Philosophische Untersuchungen & Vermischte Bemerkungen

Why We Need To Fear, Or Why Batman Isn't a Coward

2010-12-29T20:00:00.000-08:00

Reading Neurophilosophy Blog I found this, which I think explains the benefits, nature and place of one of our darkest emotions (or why everything of us is essentially natural, has an role in our practices, and therefore shapes our form of life):

A 44-year-old woman with a rare form of brain damage can literally feel no fear, according to a case study published yesterday in the journal Current Biology. Referred to as SM, she suffers from a genetic condition called Urbach-Wiethe Disease. The condition is extremely rare, with fewer than 300 reported cases since it was first described in 1929, and is caused by a mutation in a gene on chromosome 1, which encodes an extracellular matrix protein. The symptoms vary widely, and in about 50% of cases there is calcification, or hardening, of structures in the medial temporal lobe of the brain. In SM's case, it led to degeneration of the amygdala (below), a small, almond-shaped structure known to be involved in fear and other emotions [...]

SM therefore seems unable to detect threats in her environment and, as a result, does not actively avoid potentially dangerous situations as most of us would. (My emphasis). Feinstein and his colleagues argue that this is because the amygdala is essential in triggering a state of fear. The amygdala is but one component of a network of brain structures that normally generate an appropriate fear response, but in its absence this response cannot be mounted, so that the experience of fear is severely diminished. The researchers further suggest that she may be immune to the effects of post-traumatic stress disorder, and that interventions which target the amygdala could therefore be beneficial for sufferers of the condition.

Hornby's way of saying he isn't stupid anymore...

2010-12-29T19:47:00.000-08:00

In his monthly column in The Believer, 'Stuff I've Been Reading', Nick Hornby wisely writes:

Something has been happening to me recently—something which, I suspect, is likely to affect a significant and important part of the rest of my life. The grandiose way of describing this shift is to say that I have been slowly making my peace with antiquity; or, to express it in words that more accurately describe what’s going on, I have discovered that some old shit isn’t so bad. (My emphasis).

Algo más acerca de la felicidad

2010-07-23T14:04:00.000-07:00

De Luis Ignacio Helguera, un poema y una fábula:

Alta nos queda la felicidad
fin último del hombre según Aristóteles
alta nos queda
rara vez la alcanzamos
pero a veces
en forma burlona de globo
desciende sobre nuestras pobres cabezas
y sentimos su suavidad
electrizarnos el pelo
y asimos su hilo
y acariciamos su liviandad oval
y paseamos por el parque del mundo
con nuestro globo
y reímos como idiotas
ebrios de felicidad
hasta que nos parece ordinario, aburrido, soso
pasear como idiotas con un globo por el mundo
y la mano pierde el hilo
y el globo vuela angustiosamente
como hacia un precipicio
hacia el infinito.

INTERSECCIÓN

Por el Parque España un joven corría eufórico, los brazos en alto:

-¡La hice! ¡La hice!

Daba la impresión de haberse sacado la lotería. Después de dar la vuelta a unas jacarandas, sin dejar de celebrar, se cruzó con un viejo cabizbajo, que se enjugaba las lágrimas con un pañuelo guinda. Se miraron a los ojos. El viejo lo miró desde el fondo de su ser con envidia, rencor, odio. El joven bajo los brazos, caminó despacio, miró al viejo con vergüenza, desconcierto, lástima. El viejo siguió su camino, cabizbajo. El joven siguió su camino, miró al viejo a lo lejos, levantó los brazos nuevamente y continuó su carrera feliz:

-¡La hice! ¡La hice!

The new website of The Frontal Cortex

2010-07-21T22:26:00.000-07:00

Jonah Lehrer, mentioned here in previous posts, moved his website The Frontal Cortex to Wired. Its always a pleasure to read some intelligent and imaginative connections between culture and science, and Lehrer almost always does them. For example, you can read here his new post about money and happiness, an insightful sketch that supports some of Aristotle's, Schopenhauer's and Nietzsche's reflexions on happiness. Here the main argument:

What does experience-stretching have to do with money and happiness? The Liege psychologists propose that, because money allows us to enjoy the best things in life – we can stay at expensive hotels and eat exquisite sushi and buy the nicest gadgets – we actually decrease our ability to enjoy the mundane joys of everyday life. (Their list of such pleasures includes ”sunny days, cold beers, and chocolate bars”.) And since most of our joys are mundane – we can’t sleep at the Ritz every night – our ability to splurge actually backfires. We try to treat ourselves, but we end up spoiling ourselves.

This makes stronger my conviction about the paradoxical fortune of my involuntary poverty. Or, perhaps, it only excuses it.

Hello or Goodbye? Maybe both, in an imaginative way

2010-07-21T12:33:00.000-07:00

Así no son las cosas (¡demasiado drama!):

You say yes, I say no

You say stop and I say go, go, go

Oh, no

You say goodbye and I say hello

Hello, hello

I don't know why you say goodbye

I say hello

Obviamente no tengo nada en contra de la rola, la cual es incluso una de mis favoritas de The Beatles. Mi problema es su contenido. Así que ofrezco una alternativa mucho más imaginativa de la situación:

Moraleja:

So here we are tonight

You and me together

And the storm outside

And the fire's bright

Oh, and in your eyes

I see what's on my mind

You've got me wild

Turned around inside

Oh and then desire, see

Is creeping up heavy

Oh inside here

And do you feel

The same way as I do now

Let's make this an evening

Lovers for a night, lovers for tonight

Why n' stay here with me, love, tonight

Just for an evening

And when we will make it

Our passionate pictures

You and me twist up as secret creatures

And we'll stay here

Tomorrow go back to being friends

Yeah, Oh, go back to being friends

But tonight let's be lovers,

We kiss and sweat

We'll turn this better thing to the best

Of all it can offer

Oh, this rogue kiss

Tangled tongues and lips

See me this way

I'm turning and turning for you

Ah girl, ah just tonight run away

Yeah, with me for an evening

Ah, just wait and see

But then tomorrow go back to your man

I'm back to my world

And we're back to being friends

Oh wait and see me

Ah tonight let's do this thing

All we are is wasting hours

'til the sun comes

It's all ours

On our way here, yeah cause

tomorrow go back to being friends

Yeah, oh go back to being friends

Tonight let's be lovers, oh please

Tonight let's be lovers, say you will

Tonight let's be lovers, oh yeah

Tonight let's be lovers

And hear me call,

Oh soft-spoken whispering now

Well, a thing or two I have to say here

Tonight let's go all the way then

Oh lover I can see you

Just for an evening

Oh, let's strip down

Trip out at this

One evening's hour starts with a kiss

And away yeah, then

And tomorrow back to being friends yeah

And now lover, love you, yeah,

Just for tonight, one night, love you,

And tomorrow say goodbye

Tomorrow say goodbye...

P.D. Les dejo el video de la rola, focalizado en la interpretación de Carter Beauford, baterista de la banda, y como se podrán dar cuenta, uno de los mejores bateristas del mundo.

Reflexiones porosas

2010-07-20T11:23:00.001-07:00

Charles Percy Snow, químico y novelista inglés, lamentó, en su célebre conferencia de 1959 en el Senate House de Cambridge, la ruptura de lo que denominó "las dos culturas": por un lado la científica, por otro la artística. El problema de la franca hostilidad entre científicos y artistas, desde aquel momento, es una calca del diagnóstico de Snow:

Cuando los no científicos oyen hablar de científicos que no han leído nunca una obra importante de la literatura, sueltan una risita entre burlona y compasiva. Los desestiman como especialistas ignorantes. Una o dos veces me he visto provocado y he preguntado cuántos de ellos eran capaces de enunciar el Segundo Principio de la Termodinámica. La respuesta fue glacial; fue también negativa. Y sin embargo lo que les preguntaba es más o menos el equivalente científico de "¿Ha leído usted alguna obra de Shakespeare?"

Por suerte, cada lustro (si bien nos va), aparece una voz que logra conjugar lo mejor de ambas culturas, mostrándonos -si sabemos prestar la atención debida-, que no hay dos culturas, sino una sola, la cual reproduce el par de perspectivas desde las que los seres humanos podemos autoconocernos (el arte explota la perspectiva de la primera persona, o perspectiva fenomenológica; mientras la ciencia reconstruye la perspectiva, no contaminada y aparentemente impersonal, de la tercera persona).

Es éste el caso, no lo dudo, de Jonah Lehrer y su extraordinaria obra Proust y la neurociencia.

Conocí a Lehrer por su blog. Uno de los mejores, o quizá el mejor blog que he leído. Lehrer fue un afortunado. Trabajó en el laboratorio de neurociencia de Eric Kandel, premio Nobel de Medicina, y quizá el experto mundial en los estudios sobre la memoria. A Kandel siempre le había admirado, y Lehrer abreva seguramente del maestro. Proust y la neurociencia "versa sobre algunos artistas que se adelantaron a los descubrimientos de la neurociencia; escritores, pintores o compositores que descubrieron unas verdades sobre la mente humana -unas verdades reales, tangibles- que la ciencia está redescubriendo en la actualidad. Sus imaginaciones vaticinaron descubrimientos futuros". Así, en las páginas del libro, Lehrer nos narra el descubrimiento proustiano de la falibilidad de la memoria, la agudeza de Eliot para descubrir la maleabilidad del cerebro, o el accidental hallazgo del quinto sabor por parte del chef Escoffier.

Termino. La ventaja de reflexiones como la de Lehrer radica en una virtud epistémica opacada por la ruptura de las dos culturas: la porosidad. Una reflexión es porosa cuando se deja contaminar por las informaciones de las ciencias naturales y de las ciencias sociales -sobre todo, de la historia-, pero también de algunas experiencias y prácticas de la vida cotidiana, así como de sus deseos, emociones, intereses, e incluso de expresiones suyas como las de la cultura popular.

Texto para la cápsula "Al margen del libro" del programa de radio Notas al Margen, a trasmitirse el martes 20 de julio, a las 6 de la tarde.

Please, Please, Please Let Me Get What I Want

2010-07-15T16:07:00.000-07:00

HAVEN’T HAD A DREAM IN A LONG TIME

SEE, THE LIFE I’VE HAD

CAN MAKE A GOOD MAN BAD

SO FOR ONCE IN MY LIFE

LET ME GET WHAT I WANT

LORD KNOWS, IT WOULD BE THE FIRST TIME

Sobre el poder perlocucionario de nuestras ficciones

2010-06-30T13:20:00.001-07:00

Leo La ciudad de las palabras, de Alberto Manguel, y anoto:

Las palabras no sólo nos otorgan realidad; también pueden defenderla. En la Edad Media, se suponía que los poetas irlandeses podían proteger los campos de trigo y de cebada "matando a golpe de rima a las ratas", es decir, recitando versos en los campos en los que los roedores habían hecho sus nidos. En el siglo XVI, Tulsidas, la gran figura de la poesía hindi, autor de la versión del Ramayana que incluye la epopeya de Hanuman y su ejército de monos (el célebre Ramacaritamanasa o Lago de los hechos de Rama), fue encerrado por el rey en una torre de piedra. A solas en su celda, Tulsidas recitó su poema en voz alta y de esa recitación surgieron el mono Hanuman y su ejército, que irrumpieron en la torre y liberaron a su hacedor. En 1940, dieciséis años después de la muerte de Kafka, Milena, la mujer que tanto había querido, fue detenida por los nazis y enviada a un campo de concentración. De pronto la vida pareció convertirse en su reverso: no en muerte, que es su conclusión, sino en un estado demencial y sin sentido, un estado de un sufrimiento brutal que no respondía a culpa alguna ni tenía ningún propósito visible. Intentado sobrevivir a esa pesadilla, una amiga de Milena concibió un método: recurrir a los libros que había leído hacía tiempo y que, inconscientemente, almacenaba en la memoria. Entre los textos memorizados figuraba uno de Máximo Gorki, "Ha nacido un hombre". La historia relata cómo el narrador, un muchacho que acierta a pasar un día por un lugar de la costa del Mar Negro, se topa con una campesina que está aullando de dolor. La mujer está embarazada; ha huido del hambre que azota su aldea y ahora, sola y aterrorizada, está a punto de dar a luz. A pesar de sus protestas, el muchacho la ayuda. Baña al recién nacido en el mar, enciende una hoguera y prepara un poco de té. Al final del relato, el muchacho y la madre siguen a un grupo de campesinos; el muchacho sostiene con un brazo a la madre; en el otro, lleva al niño. El relato de Gorki se convirtió, para la amiga de Milena, en un santuario, un pequeño lugar seguro en el que podía refugiarse del horror cotidiano. La ficción no ofrecía ningún sentido a su desgraciada situación, no la explicaba ni la justificaba; ni siquiera ofrecía esperanza para el incierto futuro. Simplemente existía como un punto de equilibrio recordándole que había una luz en medio de aquella oscuridad y ayudándole así a sobrevivir. Ése, creo yo, es el poder que tienen las ficciones.

¿El último intelectual?

2010-06-29T12:25:00.000-07:00

El término mismo es pretencioso. Está asociado a un estereotipo más sucio que pintoresco: boina, cuello de tortuga, pipa; frases hechas, opiniones de todo tipo y sobre todo, juicios grandilocuentes. Monsiváis no siempre usaba cuellos de tortuga, ni boinas, pero sus muchos gatos, su cabello arremolinado en caótica tempestad, nada de sacos ni corbatas, su desaliño total suplía nuestras preconcepciones sobre su gremio; cuando le entrevistaban, una necesidad compulsiva de soltar frase tras frase que denotara su ingenio, su humor siempre apresurado y torpe. Monsiváis fue un estereotipo de sí mismo. Y, lo confieso, su persona nunca despertó en mí respeto ni admiración (seguramente dado que sólo había conversado con él de manera rápida un par de veces; pues los que le conocieron aseguran con sus manos al fuego que el hombre era un ser humano entrañable; no lo dudo, pero apelo a mi ignorancia). Sin embargo, quién más que su obra para callarme la boca una vez tras otra. En cada uno de sus artículos, crónicas, ensayos, de sus libros en apariencia desordenados, de su prosa a trompicones, en cada una de sus frases, algo se ilumina.

Iba en el coche, casi llegando a casa, el sábado que escuché por la radio la noticia de su muerte. Un matrimonio de amigos míos, muy amigos suyos, hace algunas semanas me habían informado que su muerte era inevitable. Nada había que hacer, sólo esperar. Muerto, pienso que el único homenaje que realmente merece es que quienes no le hayan leído, le lean; quienes le hemos leído y disfrutado, que le releamos. Y eso he hecho.

Antes, una búsqueda rápida por la red. Leo «Conciencia crítica», el breve texto que su amigo José Emilio Pacheco publicó en El País a raíz de su muerte. Dos ideas: la perdida de Monsiváis nos lleva, sobre todo, a la resignación a no verlo más en la televisión, no leerlo en el diario, no encontrárnoslo nunca más en las innumerables presentaciones de libros ni mesas redondas a las que asistía. El mismo José Emilio, durante la presentación que hizo del premio FIL 2006 a Monsiváis, aventuró un par de hipótesis sobre su ubicuidad: «La primera hipótesis acerca de este enigma es que la ciencia nacional ya ha logrado en secreto la clonación: hay un ejército de Monsivaises que fingen ser una sola persona. La segunda se apoya en la magia del México profundo: como la protagonista de la más hermosa historia fantástica inventada anónimamente en este país, La Mulata de Córdoba, Monsiváis posee el don de la ubicuidad, la solidaridad con los oprimidos, el poder de escapar a todo lo que pretende cercano y el privilegio de la eterna juventud». La segunda idea completa a la primera: la muerte de Monsiváis nos representa la pérdida de una de las más lúcidas y omnipresentes conciencias críticas de nuestra cultura (alta o baja, da igual).

Leo, también, en el Blog de la redacción de Letras Libres, una entrada de Rafael Lemus (uno de los decanos de nuestra futura crítica literaria, según el propio José Emilio) sobre Monsiváis. Aunque la fuerza perlocucionaria de su texto es precisa (Rafael trata, si no me equivoco, de desmitificar la presencia monolítica de un hombre heterogéneo y polifacético), no concuerdo con él en una sola idea: Rafael parece sugerir que no hay en la obra de Monsiváis un núcleo, un tema que pueda englobar, aunque sea en su mismo caos, los tan diversos intereses que motivaron su escritura.

Ahora sí, a releer a Monsiváis. Un primer recuerdo: hace algunos años leí Las alusiones perdidas, el texto que recogía las participaciones de Pacheco y Monsiváis durante la entrega del Premio FIL 2006. Herralde, afortunadamente, no dejo que estos textos se diluyeran en el olvido de los asistentes, y los publicó en un pequeño libro en el que ahora creo encontrar algunas de las claves para leer la basta obra de Monsiváis. Cuando lo leí, no me percaté en qué medida había influido en mí. Así sucede: nuestras ideas —se sabe— no son más que un conjunto de frases prestadas, que cuando lo son inconscientemente, se acoplan a otras y forman un sistema de creencias no original en sus partes, pero sí en su conjunto. No quiero alargar esto, que daría para un pequeño libro, así que me limito a citar a Monsiváis, las ideas que creo que están presentes en su mirada atenta y siempre imaginativa:

El mayor enemigo de la lectura no es el culto de las imágenes, ni el desdén por todo lo que envía a desenterrar un diccionario, ni siquiera la incomunicación entre los seres humanos […] sino las catástrofes en la enseñanza pública y, quién lo dijera, privada, una demolición que vigorizan el desplome de las economías y el sopor ante la idea de las humanidades […]

Si aún persiste el impulso del desarrollo cultural, actúan en su contra, entre otros, los siguientes elementos: el deterioro del magisterio (salarial y social) y el crecimiento gozoso del analfabetismo funcional, muy en especial entre las «buenas familias». Desaparece la mayoría de las referencias que han sido el código compartido de los países de habla hispana, y los autores, lo reconozcan o no, sedirigen a los lectores desde la incertidumbre. «¿Qué se yo de lo que en verdad leen, y cómo enterarme de si leen lo que escribo con datos incontrovertibles ajenos a los índices de ventas?» Los puntos de acuerdo y recuerdo se van desvaneciendo y a esto José Emilio Pacheco lo llama el proceso de «las alusiones perdidas». El idioma febril de las nuevas corrientes no incluye por ejemplo a casi todas las referencias bíblicas, de la cultura grecolatina, de la historia del siglo XIX, de los grandes momentos de los países. ¿Cuántos saben en qué consistieron la burra de Balaam, la humillación de Canosa, el tonel de las Danaides, Scilla y Caribdis, o, en México, la Guerra de los Pasteles (la invasión del ejercito francés para cobrar la deuda de un pastelero) y el Héroe de Nacozari (el conductor de tren que se sacrifica para salvar a los pasajeros y a la población)? La memoria colectiva sólo interviene en las ocasiones de contento, y el ayer, salvo casos excepcionales, se considera denso, aburrido, dificultoso. Y la mayoría de los que leen, leen otra cosa, no sé cuál pero otra.

[...] ¿en qué momento y por qué motivo la lectura y la cultura definidas clásicamente (artes, música, teatro, cine de calidad) pasan a ser algo que se envía a las regiones del tiempo libre, mientras que los medios y la industria del entretenimiento son para demasiados «la realidad»? Y una gran interrogante: ¿cuándo se pierde, en definitiva, la causa de las humanidades como formación central?

Al humanismo se lo expulsa en definitiva del currículum educativo en la década de 1970, al encargársele a la iconosfera (el imperio de las imágenes) la formación de las nuevas generaciones. No se le ve sentido a la brillantez verbal, y cada vez son menos los capaces de sentirla y admirarla, la gran mayoría renuncia a la lectura de poemas, y el asunto se agrava al decidirse —sin razonarlo y sin deliberarlo— que la literatura ya no es el punto de partida de la estructura del conocimiento, sino, francamente, un entretenimiento que no alcanzó el grado de los deberes escolares. (Algo se sabe de la trama de Don Quijote, ¿pero quién lo lee? No ciertamente muchísimos funcionarios que presiden los homenajes a Cervantes). Y el sitio antes central de la literatura lo ocupan las imágenes, al grado de que el «tiempo libre» de la sociedad viene a ser lo que resta luego de ver partidos de futbol, telenovelas, reality shows, series televisivas, películas, lo que, además, ya no es «tiempo libre» sino «obligación urbana». ¿Tiene caso quejarse? Por supuesto que no, lo inevitable sucede aunque lo inevitable desemboque en la desarticulación de la sociedad.

Monsiváis fue el cronista de nuestras nuevas alusiones compartidas, y la conciencia siempre crítica del proceso gradual e inevitable de las alusiones perdidas. Pero, si como él mismo afirma, de nada sirve quejarse, ¿no sería más sensato acudir como un espectador silencioso al espectáculo diario de desarticulación de la sociedad? En algún sentido sí, pero ello no le quita valor a la filiación que podemos sentir hacia las causas perdidas —nosotros, quienes defendemos lo humano a capa y espada, sabiendo de antemano que ya hemos perdido la batalla. Así resume Monsiváis sus credenciales:

Mi acta de ciudadanía se arma con la suma de causas perdidas que me han importado y que continúan haciéndolo. Cómo negar el atractivo de las causas perdidas: alejan del orgullo pueril de la repartición de prebendas, le confieren a la derrota el aire de la sabiduría, auspician el sentido del humor a contracorriente, crean escalas valorativas más justas o mucho menos injustas y, sobre todo, se vuelven inevitables en la era neoliberal. Si no se cae en el victimismo, las causas perdidas son un recurso enorme de la salud mental. «Que Dios debería proteger a los buenos ya que los malos son definitivamente estúpidos y tan corruptos que en las noches se giran a sí mismos cheques sin fondos».

No nos percataremos de inmediato del significado que tiene la pérdida de Monsiváis. Pronto o tarde quizá su obra se desvanezca en el proceso de las alusiones perdidas. Quizá él mismo, más consciente que muchos otros, sabía que también esa batalla la tenía perdida. ¿Fue él nuestro último intelectual? ¿Nuestra última mirada penetrante, imaginativa y vagabunda? No el último, pero sí uno de los últimos. Pocos quedan que, sin encasillarse en los especializados y eruditos muros de la academia, ni en la profesión analfabeta de los opinadores profesionales, combinen virtuosamente el rigor y la imaginación que, como afirma Carlos P., son los ingredientes necesarios para examinar cualquier cosa.

(Texto para la cápsula «Al Margen del Libro», del programa Notas al Margen. A transmitirse el 29 de junio de 2010).

Addendum a la entrada anterior

2010-06-28T17:18:00.000-07:00

Mientras leía a Sheridan, acá, pensé que yo también necesito al Fiscal Copy Paste como uno de mis colaboradores más cercanos. Desde que conozco esta página, he comenzado a sospechar que casi todos los "filósofos" franceses (uno que otro alemán y gringo, y también casi todos los latinoamericanos) son heterónimos del Posmodernism Generator (algo que nunca sabré, pues el generador es aleatorio, y nunca un texto generado es el mismo que el de la vez anterior; por lo que, finalmente, la ayuda del Fiscal Copy Paste no me serviría de nada). Y ahora, ¿quién podrá ayudarnos?

Sobre el presunto derecho a poder decir cualquier cosa (Obertura)

2010-06-26T15:16:00.000-07:00

Mientras termino con las últimas pinceladas de mi tesis doctoral, me divierto preparando el programa de uno de los cursos que tendré que impartir el siguiente semestre. Se trata de un curso medio de Filosofía de la Ciencia, dirigido a estudiantes de la licenciatura en Filosofía. A pesar de que siempre he estado interesado en algunos temas del área (e.g., la justificación de nuestras inferencias inductivas, la naturaleza de la explicación científica, y la presunta unidad de la ciencia), nunca había dado el curso, pero ahora la asignatura me queda como anillo al dedo por los temas que vienen ocupándome hace algunos meses. Uno de ellos: la normatividad de nuestros discursos con pretensiones cognitivas o epistémicas. En este contexto, he empezado a leer el libro Imposturas intelectuales, de Alan Sokal y Jean Brincmont (el primero, profesor de Física en la NYU, el segundo profesor de Física Teórica en la Universidad de Lovaina). Llegué a este libro a través de Jacques Bouveresse, el cual, en Prodigios y vértigos de la analogía, secunda algunas de tesis defendidas por Sokal y Brincmont. No había tenido la oportunidad de leer el libro que ocasionara uno de los mayores escándalos intelectuales de la década pasada, pero ahora que lo leo me percató de las razones del escándalo, incluso me sorprende que el escándalo no hubiese sido mayor. Hacia el final de la lectura (me restan algunas páginas), empiezo a sentir un profundo optimismo, y casi no he podido reprimir las risotadas. Quisiera sólo transcribir algunos párrafos del prefacio a la edición castellana, de la introducción, y de la reseña de Richard Dawkins, para que se comprenda la naturaleza escandalosa del libro, luego seguir pensado el asunto, y escribir más al respecto en algunos días.

Del Prefacio a la edición castellana:

La publicación en Francia de nuestro libro Impostures intellectuelles parece haber provocado una pequeña tempestad en determinados círculos intelectuales. Según Jan Henley en The Guardian, demostramos que «la filosofía francesa actual es una sarta de bobadas». Según Robert Maggiori en Libération, somos unos científicos pedantes y sin sentido del humor que se dedican a corregir errores gramaticales en cartas de amor. Nos gustaría explicar brevemente por qué ambas caracterizaciones de nuestro libro son erróneas y responder tanto a nuestros críticos como a nuestros seguidores superentusiastas. Queremos, en definitiva, deshacer unos cuantos malentendidos.

El libro surgió de la ya famosa broma por la que uno de nosotros publicó, en la revista norteamericana de estudios culturales Social Text, un artículo paródico plagado de citas absurdas, pero desgraciadamente auténticas, sobre física y matemáticas, tomadas de célebres intelectuales franceses y estadounidenses. No obstante, sólo una pequeña parte del dossier reunido por Sokal en su investigación bibliográfica pudo ser incluida en la parodia. Tras mostrar esa recopilación a amigos científicos y no científicos, nos fuimos convenciendo (lentamente) de que quizá valiera la pena ponerlo al alcance de un público más amplio. Queríamos explicar, en términos no técnicos, por qué las citas son absurdas o, en muchos casos, carentes de sentido sin más; y queríamos también examinar las circunstancias culturales que hicieron posible que esos discursos alcanzaran tanta fama sin que nadie, hasta la fecha, hubiera puesto en evidencia su vaciedad.

Pero, ¿qué es exactamente lo que sostenemos? Ni demasiado ni demasiado poco. Mostramos que famosos intelectuales como Lacan, Kristeva, Irigaray, Baudrillard y Deleuze han hecho reiteradamente un empleo abusivo de diversos conceptos y términos científicos, bien utilizando ideas científicas sacadas por completo de contexto, sin justificar en lo más mínimo ese procedimiento -quede claro que no estamos en contra de extrapolar conceptos de un campo del saber a otro, sino sólo contra las extrapolaciones no basadas en argumento alguno-, bien lanzando al rostro de sus lectores no científicos montones de términos propios de la jerga científica, sin preocuparse para nada de si resultan pertinentes, ni siquiera de si tienen sentido. No pretendemos con ello invalidar el resto de su obra, punto en el que suspendemos nuestro juicio.

Se nos acusa a veces de ser científicos arrogantes, pero lo cierto es que nuestra visión del papel de las ciencias duras es más bien modesta. ¿No sería hermoso (precisamente para nosotros, matemáticos y físicos) que el teorema de Gödel o la teoría de la relatividad tuvieran inmediatas y profundas consecuencias para el estudio de la sociedad? ¿O que el axioma de elección pudiera utilizarse para estudiar la poesía? ¿O que la topología tuviera algo que ver con la psique humana? Pero por desgracia no es ése el caso.

Un segundo blanco de ataque de nuestro libro es el relativismo epistémico, a saber, la idea -que, al menos cuando se expresa abiertamente, está mucho más extendida en el mundo de habla inglesa que en Francia- según la cual la ciencia moderna no es más que un «mito», una «narración» o una «construcción social» entre otras muchas. Amén de algunos abusos de grueso calibre (como en el caso de Irigaray), desentrañamos cierto número de confusiones bastante frecuentes en los círculos posmodernos y de estudios culturales: por ejemplo, la apropiación indebida de ideas procedentes de la filosofía de la ciencia, tales como la subdeterminación de la teoría por los datos o la dependencia de la observación respecto de la teoría, todo con el propósito de apoyar el relativismo radical.

De la Introducción:

El origen de este libro estuvo en una broma. Desde hace años, estamos asombrados e inquietos por la evolución intelectual que han experimentado ciertos medios académicos norteamericanos. Al parecer, amplios sectores pertenecientes al ámbito de las humanidades y de las ciencias sociales han adoptado una filosofía que llamaremos -a falta de un término mejor- «posmodernismo», una corriente intelectual caracterizada por el rechazo más o menos explícito de la tradición racionalista de la Ilustración, por elaboraciones teóricas desconectadas de cualquier prueba empírica, y por un relativismo cognitivo y cultural que considera que la ciencia no es nada más que una «narración», un «mito» o una construcción social. En respuesta a este fenómeno, uno de nosotros, concretamente Sokal, decidió emprender un experimento no ortodoxo (y, forzoso es admitirlo, no controlado). Consistía en presentar una parodia del tipo de trabajo que ha venido proliferando en los últimos años a una revista cultural norteamericana de moda, Social Text, para ver si aceptaban su publicación. El artículo, titulado «Transgredir las fronteras: hacia una hermenéutica transformadora de la gravedad cuántica», estaba plagado de absurdos, adolecía de una absoluta falta de lógica y, por si fuera poco, postulaba un relativismo cognitivo extremo: empezaba ridiculizando el «dogma», ya superado, según el cual «existe un mundo exterior, cuyas propiedades son independientes de cualquier ser humano individual e incluso de la humanidad en su conjunto», para proclamar de modo categórico que «la "realidad" física, al igual que la "realidad" social, es en el fondo una construcción lingüística y social». Acto seguido, mediante una serie de saltos lógicos desconcertantes, llegaba a la conclusión de que «la π de Euclides y la G de Newton, que antiguamente se creían constantes y universales, son ahora percibidas en su ineluctable historicidad». El resto del texto era del mismo tono.

Pese a todo, el artículo fue aceptado y publicado. Pero eso no fue lo peor, sino que además se insertó en un número especial de Social Text dedicado a rebatir las críticas vertidas por distinguidos científicos contra el posmodernismo y el constructivismo social. Difícilmente podrían encontrar los editores de Social Text una forma más radical de tirar piedras sobre su propio tejado.

Poco después, el mismo Sokal se encargó de desvelar la broma, suscitando un gran escándalo tanto en la prensa popular como en las publicaciones académicas. Han sido muchos los investigadores en el campo de las humanidades y las ciencias sociales que han escrito a Sokal, en tono a veces muy emotivo, para darle las gracias por su iniciativa y expresar también su rechazo de las tendencias posmodernas y relativistas que invaden sus respectivas disciplinas. Así, por ejemplo, un estudiante que se había pagado los estudios tenía la impresión de haber gastado el dinero en la compra de los hábitos de un emperador que, tal y como sucedía en la fábula, estaba desnudo. Otro decía que tanto sus compañeros como él estaban encantados con la parodia, pero pedía que no se revelara su identidad porque, aunque le gustaría ayudar a cambiar su disciplina, no podría hacerlo hasta que no hubiese conseguido un empleo fijo.

Pero, ¿por qué tanto ruido? Pese al escándalo en la prensa, el mero hecho de que la parodia se publicase no demuestra gran cosa; como máximo, pone en evidencia los estándares intelectuales de una publicación de moda. Lo verdaderamente revelador era el contenido de la parodia. Si se analiza con mayor profundidad, se observa que se construyó a partir de citas de eminentes intelectuales franceses y norteamericanos sobre las presuntas implicaciones filosóficas y sociales de las ciencias naturales y de las matemáticas; citas absurdas o carentes de sentido, pero que, no obstante, eran auténticas. En realidad, el artículo de Sokal no es más que una «argamasa» -de «lógica» intencionadamente fantasiosa- que «pega» unas citas con otras. Los autores en cuestión forman un verdadero panteón de la «teoría francesa» contemporánea: Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Félix Guattari, Luce Irigaray, Jacques Lacan, Bruno Latour, Jean François Lyotard, Michel Serres y Paul Virilio. En el artículo también se cita a prominentes académicos norteamericanos, especialistas en estudios culturales y otras disciplinas afines, pero éstos, por lo menos en parte, suelen ser discípulos o comentaristas de sus maestros franceses.

Lo que más me ha hecho reír, lo confieso, es el tono sarcástico de la reseña de Dawkins. Una pieza magistral, la cual casi transcribo íntegra (la transcribo en inglés, aunque me entero en el momento en que escribo esto, que existe una traducción al castellano, en un libro de Dawkins que compila varios artículos suyos, y que está publicado por la editorial Gedisa):

Suppose you are an intellectual impostor with nothing to say, but with strong ambitions to succeed in academic life, collect a coterie of reverent disciples and have students around the world anoint your pages with respectful yellow highlighter. What kind of literary style would you cultivate? Not a lucid one, surely, for clarity would expose your lack of content. The chances are that you would produce something like the following:

We can clearly see that there is no bi-univocal correspondence between linear signifying links or archi-writing, depending on the author, and this multireferential, multi-dimensional machiniccatalysis. The symmetry of scale, the transversality, the pathic non-discursive character of their expansion: all these dimensions remove us from the logic of the excluded middle and reinforce us in our dismissal of the ontological binarism we criticised previously.
This is a quotation from the psychoanalyst Félix Guattari, one of many fashionable French 'intellectuals' outed by Alan Sokal and Jean Bricmont in their splendid book Intellectual Impostures, previously published in French and now released in a completely rewritten and revised English edition. Guattari goes on indefinitely in this vein and offers, in the opinion of Sokal and Bricmont, "the most brilliant mélange of scientific, pseudo-scientific and philosophical jargon that we have ever encountered". Guattari's close collaborator, the late Gilles Deleuze, had a similar talent for writing:
In the first place, singularities-events correspond to heterogeneous series which are organized into a system which is neither stable nor unstable, but rather 'metastable', endowed with apotential energy wherein the differences between series are distributed... In the second place, singularities possess a process of auto-unification, always mobile and displaced to the extent that a paradoxical element traverses the series and makes them resonate, enveloping the corresponding singular points in a single aleatory point and all the emissions, all dice throws, in a single cast.
[...] No doubt there exist thoughts so profound that most of us will not understand the language in which they are expressed. And no doubt there is also language designed to be unintelligible in order to conceal an absence of honest thought. But how are we to tell the difference? What if it really takes an expert eye to detect whether the emperor has clothes? In particular, how shall we know whether the modish French 'philosophy', whose disciples and exponents have all but taken over large sections of American academic life, is genuinely profound or the vacuous rhetoric of mountebanks and charlatans?

Sokal and Bricmont are professors of physics at, respectively, New York University and the University of Louvain in Belgium. They have limited their critique to those books that have ventured to invoke concepts from physics and mathematics. Here they know what they are talking about, and their verdict is unequivocal.

[...] We do not need the mathematical expertise of Sokal and Bricmont to assure us that the author [Lacan] of this stuff is a fake. Perhaps he is genuine when he speaks of non-scientific subjects? But a philosopher who is caught equating the erectile organ to the square root of minus one has, for my money, blown his credentials when it comes to things that I don't know anything about.

Hacia el final de su reseña, Dawkins nos da a conocer un instrumento asombroso, el cual me ha dejado sin palabras:

If he [Sokal] were writing his parody today, he would surely be helped by a virtuoso piece of computer programming by Andrew Bulhak of Melbourne, Australia: the Postmodernism Generator. Every time you visit it, at http://www.elsewhere.org/cgi-bin/postmodern/, it will spontaneously generate for you, using faultless grammatical principles, a spanking new postmodern discourse, never before seen.

I have just been there, and it produced for me a 6,000-word article called "Capitalist theory and the subtextual paradigm of context" by "David I. L.Werther and Rudolf du Garbandier of the Department of English, Cambridge University" (poetic justice there, for it was Cambridge that saw fit to give Jacques Derrida an honorary degree). Here is a typical passage from this impressively erudite work:
If one examines capitalist theory, one is faced with a choice: either reject neotextual materialism or conclude that society has objective value. If dialectic desituationism holds, we have to choose between Habermasian discourse and the subtextual paradigm of context. It could be said that the subject is contextualised into a textual nationalism that includes truth as a reality. In a sense, the premise of the subtextual paradigm of context states that reality comes from the collective unconscious.
Visit the Postmodernism Generator. It is a literally infinite source of randomly generated, syntactically correct nonsense, distinguishable from the real thing only in being more fun to read. You could generate thousands of papers per day, each one unique and ready for publication, complete with numbered endnotes. Manuscripts should be submitted to the 'Editorial Collective' of Social Text, double-spaced and in triplicate.

As for the harder task of reclaiming US literary departments for genuine scholars, Sokal and Bricmont have joined Gross and Levitt in giving a friendly and sympathetic lead from the world of science. We must hope that it will be followed.

Analiticidad avant la lettre

2010-06-20T11:28:00.000-07:00

Leo, con gusto y sorpresa, el Discours sur le style de Leclerc. Digo "con gusto y sorpresa" sobre todo porque desde hace algunos meses (¿años?) me molesto cada vez más con el tipo de discurso que abunda en el ámbito filosófico latinoamericano y europeo-continental. Este discurso se caracteriza, principalmente, por seguir un principio que mi amigo Carlos P., haciendo alusión a Borges, llama "el principio de la secta de los monótonos": a saber, "siempre es bueno más de lo mismo". Este discurso, además, es francamente permisivo. Se puede decir cualquier cosa, siempre y cuando suene profunda, se citen muchas fuentes (seguramente para aparentar que se lee mucho), y esté "estructurado" fuera de toda estructura. "Andar por las ramas", "ser barroco", "no respetar la gramática", "impedir que el otro te entienda" y, por tanto, "que el otro pueda emitir un juicio razonado sobre lo que dices", son principios subordinados al principio rector que fundamenta al discurso filosófico de moda.

En este contexto, otro asunto que me molesta mucho más que el anterior, es la ignorancia de quienes desprecian la filosofía analítica basados en un prejuicio muy tonto: considerarla como un discurso árido y carente de interés. Detrás de esta idea se aloja una comprensión unívoca y reductiva de lo que es la misma filosofía analítica. Cuando aludimos a ella, de manera muy básica, podemos estarnos refiriendo a dos cosas muy distintas: a) a un período histórico que abarca de manera general a Frege, Russell, el primer Wittgenstein, el neopositivismo del Círculo de Viena, etc.; o bien, b) a una metodología filosófica que puede tener compromisos filosóficos muy diversos (incluso contrapuestos entre filósofo y filósofo). Si hacemos caso al segundo sentido, la filosofía analítica no necesariamente implica un discurso árido, y mucho menos uno que hable de cosas que no interesan al ser humano ordinario. Por el contrario, la filosofía analítica puede y debe hablar de cualquier cosa, y además dispone de una serie de herramientas que permiten hacerlo de la mejor manera posible. Es en este sentido en el que puedo asegurar que el Discours sur le style de Leclerc constituye una especie de antología de los principios más básicos de la filosofía analítica avant la lettre; y de cómo debe presentarse cualquier discurso que tenga pretensiones cognitivas (no digo "científicas", pues este adjetivo también suele comprenderse de manera unívoca y reductiva). Cito varios fragmentos de este hermoso elogio del pensamiento preciso y maduro:

¿Qué es necesario para conmover y persuadir a la mayoría? Una entonación vehemente y patética, ademanes expresivos y frecuentes, palabras impetuosas y sonoras. Pero para los escogidos, de pensamiento vigoroso, de gusto delicado y sentido exquisito que, como ustedes, señores, toman poco en cuenta la entonación, los ademanes y el vano sonido de las palabras, se requieren asuntos, pensamientos, razones; es preciso saber presentarlos, matizarlos, ordenarlos; no es suficiente hacerse oír y atraer la mirada; es preciso influir en el alma e impresionar el corazón hablando al espíritu.

El estilo no es sino el orden y el movimiento que se pone a los pensamientos. Si se los enlaza estrechamente, si se los ajusta, el estilo resultará firme, vigoroso y conciso; pero, por elegantes que sean, si se los deja sucederse lentamente y no se juntan sino merced a las palabras, el estilo será difuso, flojo y lánguido.

Pero antes de buscar el orden en que han de presentarse los pensamientos es necesario haber hecho otro orden más general y más estricto, donde no deben entrar sino las primeras ojeadas y las principales ideas; un tema quedará circunscrito y se conocerá su extensión al asignarle un lugar en este plan inicial; los justos intervalos que han de separar las ideas principales se determinarán atendiendo a estos primeros lineamientos y así nacerán las ideas accesorias e intermedias que servirán para completarlas. Por el esfuerzo del intelecto se concebirán todas las ideas generales y particulares desde su verdadero punto de vista; con una gran finura de discernimiento se distinguirán los pensamientos estériles de las ideas fecundas y, por la sagacidad que da la larga costumbre de escribir, se presentirá cuál será el producto de todas estas operaciones del espíritu [...]

[El discurso] no puede impresionar el espíritu del lector ni puede hacerse sentir sino por la ilación, por la dependencia armónica de las ideas, por un desarrollo sucesivo, una gradación sostenida, un movimiento uniforme que toda interrupción destruye o hace languidecer [...]

Por la falta de plan, por no haber reflexionado suficientemente sobre su tema, un hombre agudo puede meterse en embrollos y no saber por dónde comenzar a escribir. Percibe a la vez un gran número de ideas y, como no las ha comparado ni subordinado, nada hay que le determine a preferir las unas a las otras; queda pues, en la perplejidad.

Pero cuando haya hecho un plan, una vez que haya juntado y puesto en orden los pensamientos esenciales de su tema, percibirá fácilmente el instante en que debe tomar la pluma, sentirá el punto de madurez de la producción del espíritu, estará obligada a hacerla brotar y no tendrá seguramente sino el placer de escribir: las ideas se sucederán sin dificultad y el estilo se hará natural y fácil, la vehemencia nacerá de este placer, lo esparcirá por doquier y dará vida a cada expresión, todo se animará más y más, el tono se elevará, los objetos tomarán color y el sentimiento, juntándose a la claridad, la aumentará, la llevará más lejos, la hará pasar de lo que se dice a lo que se va a decir y el estilo resultará interesante y luminoso.

En este punto, Leclerc hace varias observaciones, las cuales brillan por su actualidad, y son aplicables para la mayoría de los discursos a los que nos hemos acostumbrado (no sólo aquéllos que tienen un propósito cognitivo, sino incluso aquéllos que tienen propósitos primariamente poéticos o literarios):

Nada se opone más a la vehemencia que el deseo de poner en todas partes rasgos ingeniosos, nada es más contrario a la luz que debe revelar la forma y esparcirse equitativamente en un escrito que esas chispas obtenidas a la fuerza haciendo chocar las palabras unas contra otras y que nos deslumbran sólo unos instantes para dejarnos enseguida en las tinieblas. Son pensamientos que no brillan sino por oposición: solamente presentan un lado del objeto, dejando en la sombra todas las otras caras; a menudo este lado que se escoge es un punto, un ángulo sobre el cual se hace mover al espíritu con tanta facilidad que se lo aleja más de las grandes caras desde las cuales el sentido común acostumbra considerar las cosas.

No hay nada, todavía, más opuesto a la verdadera elocuencia que el empleo de estos pensamientos finos y la búsqueda de estas ideas ligeras, desleídas, sin consistencia y que, como la hoja de un metal batido, no tienen destello sino en tanto pierden solidez. Así, cuanto más ingenio nimio y brillante se ponga en un escrito, menos vigor tendrá, menos claridad, menos vehemencia y estilo [...]

Nada se opone más a lo naturalmente bello que el trabajo tomado para expresar cosas ordinarias o comunes de una manera singular o pomposa; nada degrada más al escritor. Lejos de admirarlo, nos causa lástima por haber empleado tanto tiempo en hacer nuevas combinaciones de sílabas para no decir sino lo que todo el mundo dice. Éste es el defecto de los espíritus cultivados pero estériles; usan palabras en abundancia, pero no ideas; trabajan, pues, sobre las palabras y se imaginan haber combinado ideas porque han combinado frases, haber depurado el lenguaje cuando lo han corrompido al torcer el sentido de las acepciones. Estos escritores carecen de estilo o, si se quiere, no tienen sino la sombra de él. El estilo debe grabar los pensamientos, ellos no saben sino trazar palabras.

Así resume Leclerc las condiciones que él piensa son necesarias para escribir bien:

Para escribir bien es necesario, pues, dominar plenamente el tema; es preciso reflexionar mucho para ver con claridad el orden de los pensamientos propios y formarlos en una serie, una cadena continua, donde cada punto represente una idea; cuando se haya tomado la pluma, será necesario conducirla sucesivamente sobre el rasgo inicial sin permitirle que se desvíe, sin apoyarla demasiado desigualmente, sin darle otro movimiento que el determinado por el espacio que debe recorrer. En esto consiste la severidad del estilo, esto es también lo que hará la unidad y lo que regulará la rapidez; asimismo, sólo esto bastará para hacerlo preciso y sencillo, igual y claro, vivo y continuo. Si a esta primera regla, dictada por el intelecto, se le agrega la delicadeza y el gusto, el escrúpulo en la elección de las expresiones, el cuidado de no nombrar las cosas sino en los términos más generales, entonces el estilo tendrá nobleza. Si se agrega aun la desconfianza para con el primer impulso propio, el desprecio de todo lo que no sea más que brillo y una repugnancia constante por lo equívoco y lo cómico, el estilo tendrá gravedad y hasta majestad.

Para entender cabalmente el Discours de Leclerc, debemos tener en mente en contra de quién o quiénes está escrito. Leclerc lo escribió en 1753, cuando fue electo como miembro de la Academia Francesa, como una protesta contra el estilo que entonces prevalecía, y que afectaba principalmente a los textos científicos (con propósitos primariamente cognitivos). Estos tratados, como parece sugerir implícitamente Leclerc, recurrían a la retórica abigarrada y a las descripciones fastuosas y afectadas, en lugar de simplemente exponer los datos con un lenguaje sencillo, ágil y sin ornamentos superfluos. Al leer el Discours, nos podemos percatar del énfasis que Leclerc hace sobre todo en: a) el orden expositivo, b) la jerarquía argumentativa, c) la reflexión como un paso necesario y previo a la escritura; y d) el desprecio hacia lo superfluo, los chispazos geniales, lo cómico y lo innecesario. En resumen, Leclerc sienta las bases, a mi modo de ver, de la analiticidad como una de las principales virtudes epistémicas.

* Afortunadamente, la UNAM publicó en 2003 la traducción castellana del discurso de Leclerc, a cargo de Alí Chumacero, con una excepcional presentación de José Luis Rivas. Además, su costo es risible. Para mayor información, pueden dar click aquí.

** En la misma línea de Leclerc se encuentra Jacques Bouveresse, quien en Prodiges et vertiges de l'analogie. De l'abus des belles-lettres dans la pensée (Paris: Liber-Raisons d'agir 1999) propone algo muy similar en contra del discurso científico de moda en nuestro tiempo (contra sus abusos, tendencias, prejuicios y manías). Disponemos ya de una traducción castellana, publicada por Libros del Zorzal. Para mayor información, pueden dar click aquí.

Another Kind of Benefit of Being in Touch with Nature

2010-06-13T11:55:00.000-07:00

Some days ago, I was reading Kant's Critique of Judgement, and I was really impressed by his arguments in favour of being in touch with nature (especially in paragraph 42). Kant simply says that intellectual interest in nature is favourable for morality. Now, reading Jonah Lehrer's Frontal Cortex, I discovered a recent study that conlcudes that being in touch with nature has cognitive benefits. Here is the abstract of the paper by Berman, Jonides & Kaplan:

We compare the restorative effects on cognitive functioning of interactions with natural versus urban environments. Attention restoration theory (ART) provides an analysis of the kinds of environments that lead to improvements in directed-attention abilities. Nature, which is filled with intriguing stimuli, modestly grabs attention in a bottom-up fashion, allowing top-down directed-attention abilities a chance to replenish. Unlike natural environments, urban environments are filled with stimulation that captures attention dramatically and additionally requires directed attention (e.g., to avoid being hit by a car), making them less restorative. We present two experiments that show that walking in nature or viewing pictures of nature can improve directed-attention abilities as measured with a backwards digit-span task and the Attention Network Task, thus validating attention restoration theory.

The counterpart isn't less astonishing: being in touch with urban enviroments is really bad for our brains. Jonah Lehrer tells us this story:

I'd like to tell you a story about a routine of modern life that is really bad for your brain. Everybody performs this activity - sometimes multiple times a day! - and yet we rarely realize the consequences [...] What is this dangerous activity? [...] the activity I'm referring to is walking down a city street. When people walk down the street, they are forced to exert cognitive control and top-down attention, and all that mental effort takes a temporary toll on their brain. Just consider everything your brain has to keep track of as you walk down a busy thoroughfare. There are the crowded sidewalks full of distracted pedestrians who have to be avoided; the hazardous crosswalks that require the brain to monitor the flow of traffic. (The brain is a wary machine, always looking out for potential threats.) There's the confusing urban grid, which forces people to think continually about where they're going and how to get there. / The reason such seemingly trivial mental tasks leave us depleted is that they exploit one of the crucial weak spots of the brain. A city is so overstuffed with stimuli that we need to constantly redirect our attention so that we aren't distracted by irrelevant things, like a flashing neon sign or the cellphone conversation of a nearby passenger on the bus. This sort of controlled perception - we are telling the mind what to pay attention to - takes energy and effort. The mind is like a powerful supercomputer, but the act of paying attention consumes much of its processing power. / Based on this data, it would be easy to conclude that we should avoid the metropolis, that the city street is a hazardous place.

Lehrer then tries to put in the table some arguments in favour of the cities. But I'm clearly convinced that avoiding the metropolis is the best I can do for my brain and for the health of my emotions. You can read the full Lehrer's post here, and the study by Berman, Jonides and Kaplan, here.

Pereda on Latin American Philosophy

2010-06-12T18:39:00.000-07:00

Some notes about our condition as latin american philosophers. In first place, about our condition of invisibility:

“We are invisible”: this melancholic assertion alludes to the “non-place” that we occupy as Latin American philosophers or, in general, as philosophers in the Spanish or Portuguese languages. We tend to survive as mere ghosts teaching courses and writing texts, perhaps some memorable ones, which, however, seldom spark anybody’s interest, among other reasons, because almost no one takes the time to read them. In saying this, I do not mean to call upon a useless pathos, nor do I mean to complain, or thrust forth a challenge. I am simply confirming a fact, and a widely acknowledged one at that [...]

The invisibility of philosophers whose means of expression is Spanish or Portuguese is twofold. In the first place, there is an immediate invisibility: we are invisible before our colleagues and even before our very students. In the most influential traditions of philosophy, those expressed in the French and German languages, and in recent years, above all and overwhelmingly, in English, a philosophical book has the group of scholars in that discipline as its main audience, who oftentimes await that particular publication. In Latin America and, more generally, among speakers of Spanish and Portuguese, we care very little about what is believed, wished, and argued by those who also speak our tongues. Rarely is a book published in our languages discussed seriously. It is even rarer to consider it necessary to make it known, involve students in its exploration, and least of all—what a commotion this would cause!—to consider organizing a seminar around what those nearest to us think. We rarely cite—though we may be their friends—those authors whom we have read and admire. Agreed, sometimes a colorful compliment is paid, out of pure obligation, but we generally refuse to advance any serious, minute, or fruitful criticisms.

Pereda finds three vices that underlie this condition of invisibility:

We may call the first vice “subaltern fervor.” A current of thought impresses youth and is then carried on for the rest of one’s life in vain repetition of its formulas. In this way, implicitly and, sometimes even explicitly, it is considered that the Headquarters of Thought are elsewhere; thus, succumbing to the power of simplification, we reduce reflection to the diligent administration of those headquarters in our own locality. For example, if the tradition is of French origin, in the 1940s we were vitalists and followers of Bergson, in the 1950s we became impassioned existentialists, devotees of Sartre and the Rive Gauche, in the 1960s we practiced the science fi ction of structuralism, including Althusser’s delirious, Marxist structuralism, just to convert after the 1970s to hermeneutics, postmodernism, deconstruction, and, above all, to the vertigo of the sublime regarding the Other [...]

The second vice is the “craving for novelty.” One may object: what’s wrong with being curious? No doubt, curiosity is a desire to know, it is the incentive and even a fi rst step of every knowledge process. The trouble begins when the curious individual becomes addicted and aimless. For when curiosity becomes a craving for novelty, one is no longer concerned with knowing something in order to think for oneself regarding that issue, but to be “up to date,” “keeping up with current events.” Note that the concept of wanting to know and the concept of wanting to be up to date refer to two opposite attitudes: in the fi rst case there is active, exploring, deep, learning; in the second, passive, superfi cial receiving that merely seeks information on what transpires in other landscapes. Furthermore, the concept of knowing is regulated by validity criteria such as having true, justified beliefs; the concept of being up to date only admits patterns that appeal to systems with social currency [...]

Against these two vices, we in Latin America are constantly being called to liberate ourselves: to stop looking outside so much, toward the shining Headquarters of Thought, to start appreciating who we are and what surrounds us. We must decolonialize, though it may be difficult and painful. Of course, we must decolonialize. Unfortunately, though, this sensible invitation soon degenerates into another vice: into that arrogance of collective identities that conform to “nationalist enthusiasms” and their consequence, a monstrous idea, “national philosophies.” [...]

A fatal threading of intellectual habits is here before us. It is formed by these three vices, so characteristic of Latin American philosophy and, to a certain extent, although in many different versions, of all philosophy in Spanish or Portuguese: subaltern fervor, craving for novelty, nationalist enthusiasm. If I am not mistaken, the presence of these three vices partly explains our invisibility. And partly also justifies it.
Source: Carlos Pereda. (2006). Latin American Philosophy: Some Vices. Journal of Speculative Philosophy 20-3, 192-203.

Mindreading

2010-06-12T17:52:00.000-07:00

Salman Rushdie on mindreading as telepathy:

[I]t occurred to me that I could improve my parents' opinion of me by using my new [telepathic] faculty to help out with my schoolwork—in short, I began to cheat in class. That is to say, I tuned in to the inner voices of my schoolteachers and also of my cleverer classmates, and picked information out of their minds. I found that very few of my masters could set a test without rehearsing the ideal answers in their minds—and I knew, too, that on those rare occasions when the teacher was preoccupied by other things... the solutions could always be found in the precocious, prodigious mind of our class genius, Cyrus-the-great. My marks began to improve dramatically—but not overly so, because I took care to make my versions different from their stolen originals; even when I telepathically cribbed an entire English essay from Cyrus, I added a number of mediocre touches of my own. My purpose was to avoid suspicion; I did not, but I escaped discovery. Under Emil Zagallo's furious, interrogating eyes I remained innocently seraphic; beneath the bemused, head-shaking perplexity of Mr. Tandon the English master I worked my treachery in silence—knowing that they would not believe the truth even if, by chance or folly, I spilled the beans. (Salman Rushdie, Midnight's Children, 169).

Nichols and Stich on mindreading as an ordinary human capacity of mental state attribution, prediction, and explanation:

[M]indreading['s] association with telepathy infuses the term with an aura of mystique, and we think the capacity to understand minds deserves to be regarded with a certain amount of awe. Indeed, our mindreading capacities are in many ways much more impressive and powerful than the telepathic capacities proclaimed by mystics. We engage in mindreading for mundane chores, like trying to figure out what the baby wants, what your peers believe about your work, and what your spouse will do if you arrive home late. Mindreading is also implicated in loftier endeavours like trying to glean Descartes's reasons for thinking that many ideas are innate. So pervasive is the role of mindreading in our lives that Jerry Fodor has remarked that if the ordinary person's understanding of the mind should turn out to be seriously mistaken, it would be 'the greatest intellectual catastrophe in the history of our species' (Nichols & Stich, Mindreading, 2).

Alejandro Vigo in Otro Canal

2010-06-08T21:29:00.001-07:00

A beautiful conversation. You can watch it here.

On Being Conservative

2010-06-07T20:50:00.000-07:00

I found myself that I'm a declared and passionate conservative. I'm reading Michael Oakeshott's On Being Conservative, a Lecture delivered by Oakeshott at Swansea University in 1956. Oakeshott was influenced by Wittgenstein, and now I'm suspecting that Wittgenstein himself was a conservative (many interpreters will say that this is a crazy idea). I quote some notes that I found surprisingly deep and poetic. For example, at the beginning, Oakeshott tries to put in clear the basic outlines of the conservative attitude:

My theme is not a creed or a doctrine, but a disposition. To be conservative is to be disposed to think and behave in certain manners; it is to prefer certain kinds of conduct and certain conditions of human circumstances to others; it is to be disposed to make certain kinds of choices [...]

The general characteristics of this disposition are not difficult to discern, although they have often been mistaken. They centre upon a propensity to use and to enjoy what is available rather than to wish for or to look for something else; to delight in what is present rather than what was or what may be. Reflection may bring to light an appropriate gratefulness for what is available, and consequently the acknowledgment of a gift or an inheritance from the past; but there is no mere idolizing of what is past and gone. What is esteemed is the present; and it is esteemed not on account of its connections with a remote antiquity, nor because it is recognized to be more admirable than any possible alternative, but on account of its familiarity: not, Verweile doch, du bist so schon, but Stay with me because I am attached to you.

If the present is arid, offering little or nothing to be used or enjoyed, then this inclination will be weak or absent; if the present is remarkably unsettled, it will display itself in a search for a firmer foothold and consequently in a recourse to and an exploration of the past; but it asserts itself characteristically when there is much to be enjoyed, and it will be strongest when this is combined with evident risk of loss. In short, it is a disposition appropriate to a man who is acutely aware of having something to lose which he has learned to care for; a man in some degree rich in opportunities for enjoyment, but not so rich that he can afford to be indifferent to loss. It will appear more naturally in the old than in the young, not because the old are more sensitive to loss but because they are apt to be more fully aware of the resources of their world and therefore less likely to find them inadequate. In some people this disposition is weak merely because they are ignorant of what their world has to offer them: the present appears to them only as a reside of inopportunities.

To be conservative, then, is to prefer the familiar to the unknown, to prefer the tried to the untried, fact to mystery, the actual to the possible, the limited to the unbounded, the near to the distant, the sufficient to the superabundant, the convenient to the perfect, present laughter to utopian bliss. Familiar relationships and loyalties will be preferred to the allure of more profitable attachments; to acquire and to enlarge will be less important than to keep, to cultivate and to enjoy; the grief of loss will be more acute than the excitement of novelty or promise. It is to be equal to one’s own fortune, to live at the level of one’s own means, to be content with the want of greater perfection which belongs alike to oneself and one’s circumstances.

Then, Oakeshott tries to characterize the conservative attitude by the sense of lost the conservative feels in every change and innovation (Maybe because being conservative is a sign of a defined and strong personal identity?). A beautiful paragraph:

Moreover, to be conservative is not merely to be averse from change (which may be an idiosyncrasy); it is also a manner of accommodating ourselves to changes, an activity imposed upon all men. For, change is a threat to identity, and every change is an emblem of extinction. But a man’s identity (or that of a community) is nothing more than an unbroken rehearsal of contingencies, each at the mercy of circumstance and each significant in proportion to its familiarity. It is not a fortress into which we may retire, and the only means we have of defending it (that is, ourselves) against the hostile forces of change is in the open field of our experience; by throwing our weight upon the foot which for the time being is most firmly placed, by cleaving to whatever familiarities are not immediately threatened and thus assimilating what is new without it becoming unrecognizable to ourselves. The Masai, when they were moved from their old country to the present Masaid reserve in Kenya, took with them the names of their hills and plains and rivers and gave them to the hills and plains and rivers of the new country. And it is by some such subterfuge of conservatism that every man or people compelled to suffer a notable change avoids the shame of extinction.

I'll keep reading it and thinking about it, but now I think that the conservative attitude is a sign of romanticism.

Novedad editorial

2010-06-06T23:25:00.000-07:00

Me refiero a Principiantes, la versión "sin corregir", íntegra, como la deseaba y la concibió Carver, de De qué hablamos cuando hablamos de amor . El libro que más he disfrutado en mi vida. ¡Estoy emocionado!

Leo, en el Prefacio de los editores:

Raymond Carver dedicó De qué hablamos cuando hablamos de amor a Tess Gallagher en 1981 [curiosamente, el año en el que nací], con la promesa de que algún día volvería a publicar estos relatos con su extensión original. Con su muerte prematura -en 1988, a la edad de cincuenta años-, se vieron truncados todos sus intentos encaminados a cumplir esta promesa. Desde entonces, hemos perseguido la restauración de Principiantes, con el apoyo inquebrantable de la señora Gallagher. Es a ella a quien dedicamos el resultado de nuestros esfuerzos.

Y, en la contraportada, leo una observación de Philip Roth:

Tono, inflexión, ritmo, tempus, talante, proporción, vocabulario, variedad, repeticiones..., todo en la versión original de Principiantes se ha concebido y ejecutado a la perfección. Si alguna vez hubo una pieza literaria que nunca requirió enmienda alguna, es ésta. Pero para su publicación inicial no sólo fue corregida sino terriblemente mutilada por un editor-corrector. Ahora que va a ver la luz en su versión original, los lectores podrán ver cuán emocionalmente rico y lleno de talento artístico es este relato que tienen en sus manos.

Al margen.

Siempre que leía a Carver me venían a la mente las pinturas de Edward Hooper. Quizá Evening, o Nighthawks.
Siempre quise escribir algo al respecto. Uno más de los proyectos que quizá nunca realice.

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Kant. Ontología y belleza

2010-06-06T23:03:00.000-07:00

Kant, la metafísica y la naturaleza
(primer borrador de una reseña; agradezco comentarios)

En Kant. Ontología y belleza (en adelante KOB), Juan Carlos Mansur propone una lectura de la tercer Crítica kantiana a partir de una clave exegética principal: la ilusión trascendental. Sin embargo, su propuesta es aún más arriesgada, y se deja ver desde el primer capítulo de la obra: es posible comprender la filosofía crítica kantiana, justamente a partir de un enfoque dirigido al concepto de «ilusión». Por ello, Mansur no se detiene sólo a analizar detenidamente la tercera Crítica, sino que dialécticamente transita tanto por la primera como por la tercera. El interés de Mansur en las ilusiones trascendentales, que se presume desde el inicio de KOB, se explicita en la Conclusión: Kant no es sólo un gran crítico de la metafísica, sino que él mismo es un pensador metafísico. Así lo señala el autor: «Kant no pretende cerrar caminos para la filosofía, sino señalar los caminos correctos para filosofar, un filosofar que requiere una forma especial de dialogar, pretende hacer ver que la tendencia metafísica está siempre ahí en el hombre, y que es importante tomar conciencia de que si bien hasta ahora no ha habido ni habrá solución definitiva o última al tema del ser, y que en este sentido, nadie que pretenda resolver de forma definitiva las interrogantes metafísicas debe ser tomado como verdadero profeta, sin embargo, no por ello la tendencia metafísica del hombre es ilegítima y debe ser abandonada, pues habita en la raíz profunda del espíritu humano y nunca dejará de brotar. Siempre habrá metafísica, pero creer haber llegado a conocer la totalidad del ser, lo incondicionado es caer en una ilusión que vuelve improductivo el pensar metafísico y nos lleva a interminables dialécticas y luchas entre escuelas, pero nunca a eliminar los deseos del ser humano por saber» (pp. 260-1).

A Mansur no le faltan apoyos textuales para las afirmaciones anteriores. En KOB nos ofrece muchos a lo largo de toda la obra. Sin embargo, cabría preguntarse si es que las intenciones de Kant, explícitas en su reconocimiento del impulso metafísico natural del hombre, no son a su vez parte de su crítica a la metafísica. Me explico. En ciertos puntos, parece que Kant busca desterrar la ingenuidad de aquellos que piensan que es posible que el ser humano prescinda de su natural impulso metafísico, lo cual es claro, y el apoyo textual para esta afirmación es abundante. A pesar de ello, estas mismas afirmaciones pueden entenderse, sí, como el reconocimiento del impulso metafísico del animal humano, a su vez como la constante e interminable tentación de trascender los limites de los usos legítimos de la razón. Desde este punto de vista, Kant es un crítico de la metafísica, que reconoce que la tentación de trascender los límites de la razón es una constante que siempre habría que tener presente. En otras palabras, también es posible leer estas afirmaciones kantianas sobre el natural impulso metafísico del hombre como una justificación de la necesidad de la filosofía crítica, más que como una defensa de la metafísica. Creo que así puede leerse la siguiente afirmación kantiana: «…hay en nuestra razón (considerada subjetivamente como una facultad cognoscitiva del hombre) reglas básicas y máximas para aplicarla que tienen todo el aspecto de principios objetivos. Debido a tales principios, se toma la necesidad subjetiva de cierta conexión —favorable al entendimiento— de nuestros conceptos por una necesidad objetiva de determinación de las cosas en sí mismas. Se trata de una ilusión inevitable… nunca podrá lograr que desaparezca incluso (como la ilusión lógica) y deje de ser ilusión» (KrV, A297/B353-4).

Ahora bien, lejos de estas consideraciones exegéticas, Mansur realiza una lectura detenida de las ilusiones trascendentales en la primera Crítica, en el primer capítulo; una lectura detallada de la ilusión, tal cual se aborda en ambas introducciones a la tercera Crítica, en el segundo; y un análisis detenido de la misma ilusión trascendental en la tercera Crítica, en el tercero, el más amplio. Quizá sea ésta la razón por la cual el clásico concepto kantiano de «genio» no aparece, y cede su lugar central a la «belleza natural». Se trata, a mi parecer un gran acierto, el cual detallaré un poco más adelante. Pero vayamos por pasos.

A la luz de la primera Crítica, Mansur puntualiza el concepto de ilusión trascendental: «Kant llega a la explicación que motivó su estudio de la Crítica de la razón pura, la metafísica entendida como ciencia que conoce las cosas en sí mismas es una ilusión trascendental y la ilusión trascendental surge como un abuso de la facultad racional, es decir, cuando se piensa que las ideas de la razón confieran una unidad objetiva a las cosas, de tal suerte que las ideas dejan de ser un principio para que reflexionemos sobre la naturaleza y pasan a ser un “modelo objetivo”, al cual debe plegarse y dirigirse la naturaleza. Esta ilusión, semejante a la que denuncia Kant para el entendimiento, es calificada de “espejismo de una ampliación del entendimiento puro”; y surge porque la razón toma sus principios como trascendentes y sobrepasa los límites de la experiencia posible» (p. 55). Mansur piensa que la ilusión trascendental juega un papel clave en la primera Crítica kantiana pues es la clave para comprender su filosofía trascendental. Cuando la razón o el entendimiento van más allá de la experiencia posible, y enuncian principios absolutamente incondicionados, caen en una ilusión y terminan por olvidar que no están hablando de la cosa en sí, sino sólo de su modo de presentarse (los fenómenos). Es decir, atribuyen a la realidad conceptos, sin percatarse de que los conceptos aplicados por la imaginación son fruto de la razón o el entendimiento y no de la cosa: nosotros sometemos a la naturaleza a un orden por medio de la razón y el entendimiento; no son la razón y el entendimiento los sometidos por el orden de la naturaleza, ya que si existe dicho orden, al ser humano le está vedado conocerlo de cualquier forma.

Algo similar sucede con nuestros juicios de gusto, y aquí está la clave de KOB. La ilusión trascendental vuelve a jugar un papel central en la tercera Crítica kantiana. Habitualmente nos confundimos al emitir juicios de gusto, dado que el predicado de «belleza» lo atribuimos como si fuese una cualidad del objeto. Otra vez, al igual que en nuestros juicios determinantes en la ciencia empírica, nuestros juicios de gusto se piensan universales puesto que atribuyen predicados a la cosa. Mansur se detiene a detalle en tratar de explicar el concepto de «pretendida universalidad» de la tercera Crítica. Primero que nada, habría que reparar en cuáles son las condiciones que hacen posible la universalidad del juicio de gusto. Así lo sintetiza Mansur: «El ‘giro copernicano’ del sentimiento garantiza las condiciones de universalidad del juicio de gusto; dichas condiciones se encuentran en “la capacidad universal de comunicación del estado de espíritu” de la representación dada» (p. 154). Sin embargo, la universalidad del juicio de gusto es sólo una «universalidad subjetiva», pues aunque el entendimiento y la imaginación entran en «el libre juego de las facultades», esta relación no es objetiva, por ello «tampoco se puede dar una prueba objetiva de la universalidad de la experiencia estética» (p. 157). Lo que esto quiere decir no es tan complejo: a saber, que cuando comunicamos a otro nuestro estado de espíritu, fruto de la experiencia estética, el otro bien puede no comprender, ignorarnos, incluso estar en franco desacuerdo con nosotros. Dicho de otra manera, la pretendida universalidad del juicio de gusto es «pretendida» en tanto «comunicable», pero al no ser objetiva cualquier discusión conceptual no viene al caso. No existen, pues, reglas de apreciación, ni manuales de buen gusto. La premisa clave de la argumentación kantiana, Mansur la detecta de manera clara: «En el caso del juicio de gusto subsiste otro tipo de conciencia: se trata de la conciencia estética que Kant también llama conciencia subjetiva. El objeto es determinado pero la determinación no procede de los conceptos. Existe una “unidad de relación”, pero esta unidad no es producto de una relación objetiva que se tenga que conocer y demostrar conscientemente. La relación subjetiva de hecho no se puede conocer, sino que sólo se puede “sentir”. Somos conscientes de ella no por conocimiento, sino por la sensación que se genera al tener lugar la relación» (pp.161-2; énfasis añadido).

Así, el libre juego que se da entre entendimiento e imaginación, y fruto del cual algo place[1], es un juego del que no tenemos noticia epistémica (por decirlo de alguna manera). Es decir, no conocemos la relación subjetiva, sino sólo la sentimos. Por ello, cuando tratamos de comunicar nuestro estado de espíritu, la universalidad a la que podemos aspirar es subjetiva, por tanto siempre será sólo una «pretensión de universalidad»; a diferencia del juicio determinante en la ciencia empírica, cuya universalidad es objetiva. En resumen, de lo que place se puede hablar, pues sus condiciones no son privadas, pero nunca se debe esperar un acuerdo definitivo.

En el tercer capítulo de KOB, Mansur repara, en el apartado «El mundo como signo y sendero de la moral», en un tema un tanto opacado en los estudios estéticos kantianos. La primacía del tema del «genio» suele dejar de lado una de las principales preocupaciones kantianas, la cual me servirá para anotar un poco más adelante el que creo es el principal talante metafísico en la obra crítica kantiana. Empecemos afirmando, con Mansur, que en Kant (a diferencia clara de Hegel), la belleza natural está muy por encima de lo bello del arte. Para argumentar a favor de esta interpretación, habría que partir de la distinción kantiana entre interés empírico e interés intelectual. Se sabe que para Kant, el juicio de gusto es desinteresado, es decir, no despierta por sí mismo un interés en el objeto. Sin embargo, existen intereses que se despiertan de manera indirecta en los objetos. Uno de ellos lo denomina «empírico», y tiene que ver principalmente con nuestra inclinación a la sociedad, a comunicar lo placentero a los demás, a embellecer el entorno, a pertenecer a grupos sociales. En contraparte, Kant encuentra en el interés que denomina «intelectual» un verdadero aliciente a la moralidad, pues en este interés intelectual por lo bello se produce una transición del sentimiento a la moral. Así lo explica Mansur: «Gracias a esta transición [del sentimiento a la moral], el contemplador que mira las formas bellas se siente llevado a amar la naturaleza y a interesarse por ella (hasta el punto de abandonar el mundo cultural humano para adentrarse más y más en la naturaleza salvaje). Quien se interesa intelectualmente en la naturaleza bella, experimenta una especie de despertar moral en las formas bellas y las contempla como si manifestaran un “lenguaje cifrado”, como es el caso de los colores, los cuales, aunque no son formas puras de belleza, sí ejemplifican para Kant este surgir de significados del mundo natural» (p. 180). El parágrafo 42 de la tercera Crítica es paradigmático a este respecto:

Concedo gustosamente que el interés en lo bello del arte (donde también incluyo el uso artístico de las bellezas de la naturaleza para el adorno y en esta medida para la vanidad) no proporciona absolutamente ninguna prueba a favor de un modo de pensar apegado a lo moralmente bueno o si quiera inclinado a ello. Pero afirmo por el contrario que tomarse un interés inmediato en la belleza de la naturaleza (no meramente tener gusto para enjuiciarla) siempre es signo de un alma buena; y sostengo que \ cuando este interés es habitual pone al menos de manifiesto una disposición del ánimo favorable al sentimiento moral, cuando se enlaza con agrado con el examen de la naturaleza (KU, AK. V 298-9; B 165-6).

Mansur trata, de manera arriesgada y provocativa, de poner a Kant a dialogar con la tradición metafísica continental, sin reducirlo a un crítico destructivo de la misma. Sin embargo, habría que preguntarse si el nexo metafísico de Kant no está sobre todo en el plano de la ética, como él mismo parece sugerir en su segunda Crítica. Al menos, el Kant metafísico que Mansur trata de encontrar en la tercera Crítica parece remitirnos a la segunda. Uno de los puntos más sugerentes para las discusiones estéticas contemporáneas sería, a mi parecer, éste mismo: que la belleza natural, y el interés intelectual que nos suele producir, es un corolario a la ética. Algo que no sucede con lo bello del arte. La crítica kantiana no sólo es pertinente, sino que pienso que sus profundas sugerencias podrían llevarnos a resolver de manera definitiva una preocupación que sigue aquejándonos: ¿cómo es posible que las grandes civilizaciones, las cuales han sido capitales del arte y la cultura en momentos históricos muy precisos, a su vez hayan sido civilizaciones sangrientas, intolerantes e imperialistas? El de arte y ética ha sido un binomio bastante problemático en nuestra historia; pero en Kant encontramos una respuesta que nos alivia: es lo bello natural, nuestro interés en ello, y no en lo bello del arte, lo que realmente es un corolario a la ética. Sólo así podremos explicarnos la recurrente convivencia histórica de la belleza y la barbarie.

Quizá la mayor virtud de KOB sea desenterrar un tema poco enfocado en las interminables disputas anglosajonas y continentales, y, gracias a ello, ofrecer un Kant no tan alejado de una tradición que no sólo criticó, sino a la cual perteneció y a la luz de la cual deberíamos ponderar su sistema. KOB, así, sea quizá el primer paso de una investigación que requiere detallar las relaciones entre el arte, la cultura y la naturaleza. No dudo que la gran moraleja de KOB sea refrescante para el estudio renovado de Kant en nuestro país: Kant es uno de los representantes paradigmáticos del sano y virtuoso justo medio entre el dogmatismo y el escepticismo.

Mario Gensollen
Departamento de Filosofía

Universidad Autónoma de Aguascalientes

[1] Es justo en esta inversión, en la que, en términos kantianos, se encuentra «la clave del juicio de gusto»: «Si el placer en el objeto dado fuese lo primero, y sólo la universal comunicabilidad del mismo debiera ser atribuida, en el juicio de gusto, a la representación del objeto, semejante proceder estaría en contradicción consigo mismo, pues ese placer no sería otra cosa que el mero agrado de la sensación, y, por tanto según su naturaleza, no podría tener más que una validez privada» (KU, AK V, 217).

Stanley Cavell: Thinking About and Eating Animals

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Sólo en México

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La vida universitaria. Segunda parte

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Hume:

La precisión supone siempre una ventaja para la belleza, y el razonamiento riguroso, para el sentimiento refinado. Exaltaríamos estúpidamente lo uno despreciando el otro. Investigación sobre el conocimiento humano, cpa. I.

La vida universitaria

2010-02-16T14:04:00.000-08:00

Las larvas de tunicados van por el mar buscando una roca o un coral donde fijarse y pasar el resto de su vida. Para elegir el sitio, los individuos usan su rudimentario sistema nervioso. Cuando encuentran el lugar adecuado, ya no necesitan el cerebro, así que ¡se lo comen! (Algo así como llegar a ser profesor titular).

Daniel Dennett. 1991. Consciousness explained, 177.

Mentes animales, mentes artificiales

2009-09-25T00:16:00.001-07:00

Los que creen que los animales no piensan porque no hablan, se equivocan de la misma manera que los que creen que las máquinas piensan porque serían capaces de hablar si las programáramos para ello. De que no puedan hablar no se sigue que no piensen; de que puedan hablar tampoco se sigue que piensen.

Quienes defienden el pensamiento animal suelen equivocarse al tratar de humanizar al animal: el hombre tiene más de animal que el animal de hombre.